1.《道德经》德经·第七十一章原文及译文
2.老子道德经第一章，谁帮忙详细解释一下
3.《道德经》：上善若水
4.哪位能提供老子的《道德经》全文？
5.道德经的注解与读音
6.道德经第二章，憨山大师注解
7.《道德经》第十六章 至虚极也 守情表也
老子《道德经?第五章》虚空守中 解读
原文：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
注解 ：
先刍狗，读音为chúɡǒu，古代祭祀时用草扎成的狗 。 古代祭祀时用草扎的狗来代替活的狗作为祭品，祭祀完如同废物，随意丢弃。
橐龠，读音为 tuó yuè ， 橐，以牛皮制成的风袋；龠，原指吹口管乐器，这里借喻橐的输风管。这里“橐龠”是指中空的风箱，箱内通过推拉挡板可以充满空气，又能将其内空气压出，拉推风箱挡板空气通过输风管可进入熔炼炉中。
译文 ：
天地本着自然之理运行，不对世间枉施恩爱，只是把万事万物当做人们祭祀时刍草扎的狗那样，任由人们使用完毕自然丢弃。古时候的圣人治理国家，也不对百姓施加什么偏好，也像对待刍狗那样，任其自在自为，无忧无虑地生活。
在高天厚土之间，道岂不正像一个不可思议的风箱那样么？虽然中间空虚却又充满生气，没有穷尽竭时，发动起来愈是推拉，风量也就也越大。
宇宙自然赋予人类语言的表达，但同时言语过多不仅费津伤神，而且还会言多有失。说得越多，可能失误或者错误也就越多。那么，在神秘的自然大道面前，人们该怎么做呢？还不如象天地那样，仔细地体会大道自然的中空之理，保持内心的虚冲，运用“虚空守中”之法，借以修炼自身，安享天然乐趣，自在潇洒。
解读 ：
本章讲借天地对待刍狗、圣人对待百姓、把高天厚地当做风箱作比喻，阐述大道“虚空守中”的妙用，实际上是告诉世人、国家管理者要遵循自然的“虚空”之道，守住“虚空之中”，不对自然社会枉自施加影响，不扰乱自然和社会运行的的固有规律，而行“无为而治”和“不言之教”。
天地对待世间万物，圣人对待人间百姓，就像天地中空的风箱一样，本着一颗包容万物的心理，仿佛空空之中无所作为，而在其中有无时不在，流布其间发生无穷功能妙用，顺着自然的发展，让万物按照自己轨迹，不加干扰地自然运行、生生灭灭。施加恩惠而万物不知，让万物悄然受惠却又不图回报。这样百姓之心也就不生诈伪，纷争也不会无端迭起，自然、社会、人们也就会无忧无虑，自自然然地享受生活的幸福。
可以回想一下，汉初无为而治的时候，国家休养生息，国力很快恢复，人民安居乐业，哪个百姓不是感恩戴德？再看秦始皇、汉武帝有为而治的时候，为争夺天下利益，东征西讨，杀伐不断，百姓正常生活受到骚扰，国家很快陷入动荡之中，国家也随之衰败、甚至导致国家灭亡。
据传说，当年仓颉为了帮助人们祛除愚昧无知而发明造字的时候，夜空中竟有鬼神夜泣，惊惧仓颉向人类泄露了天地宇宙的秘密。老子就是运用仓颉所造的这些字，尝试着向天地人间来揭示这些隐秘在宇宙、天地、自然、社会之间的秘密的，可他用笔却极其精简，他运用“点而不透”的手法，在这一章中，仅用寥寥数十个字，向我们透漏了宇宙之间的一个大，也向我们揭示了一个人类文明史上的大道理，这个大道理就是本章所阐述的“虚空守中”、“冲盈不满”的胸怀和气度，就是“无为而无不为”治理天下社会的大道。老子给我们留下了似是而非的洋洋五千言，却骑青牛出关遁隐而去，谁也不知其所终所，难怪连孔子都读不懂老子，对他发出“其犹龙乎？”的喟叹。
老子论道，点而不透；老子为人，悠忽似龙。他在冥冥之中，仿佛看到了什么？感觉到了什么？他发现了宇宙、天地、自然、社会、人伦、人类自身之间的好像存在着某种不可或缺的联系，其中还充满了玄妙的千变万化之理。他想把她说出来，讲出来，可最终又好像说了，但是他说的好像人们又不怎么明白。他说“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”难道他果真洞悉到了天地自然动荡缩涨的呼吸机理？如果他感觉到了，为啥不把他说明白？如果他没感觉到，那么据现代科学家用最精密的探测仪器进行测量，好像天地之间水雾云气之间确实又存在着无穷的交合变化，甚至大地确实也存在着呼吸现象，据说大地每个日夜呼吸起伏可达60厘米，难道这又是巧合？
总之，我们说老子的道德经五千言是个谜？其实老子本身何尝又不是另一个谜呢？一般人读不懂他，就连世人称为“万世之师、百代师表”的大圣人孔子也不能了解他，也看不透、读不懂他！何也？这也正像老子在道德经开头第一章所说的那样：道可道，非常道；名可名，非常名”。不明白老子的道，又怎么能明白老子的人呢？
对于道德经，对于老子，我们所能理解的只能是：道法宇宙天地自然，或隐或现，其中自有遵循的规律。我想，也不过仅此而已。
《道德经》德经·第七十一章原文及译文
本章是还原版《道德经》第二章“道者非物”，全文如下：
本章对应王弼本《道德经》的两个不同章节。全文共十一句，前六句对应王弼本第十四章，后五句对应王弼本第二十一章中间部分。本章文本以帛书甲本为底本，并与各版本对勘后对底本作了校订。
上一章，老子用十二个字定义了道与宇宙的关系：“名曰大，大曰寰，寰曰德，德曰反。”这十二个字的深刻内涵就是，道是宇宙的反面，道与宇宙的关系是“绝对”与“相对”的“对立统一”关系。
“绝对”与“相对”的对立是一种非对称关系。这种关系体现为，道可以彻底遮蔽宇宙，使宇宙永远无法抵达道；但反过来宇宙则无法遮蔽道，从而道能对宇宙进行无限渗透。本章主旨就是向人们展现这种非对称的对立与统一。
这种非对称关系的本质是道与宇宙在物种级别上的差异，宇宙是“物”，而道是“超物”。超物不是物，但高于物。物不可感知超物，但超物可以化为物并操纵物。
本章第一段老子着重阐述了道不可感知，不具备物的任何特征，从而得出道不是物的结论；第二段老子从道与物的关系出发，阐明道虽不是物，但所有的物及其变化都是道的体现，又似乎物就是道、道就是物，道与物难解难分。
本章阐明了老子哲学的一个核心论点：道是一种超级存在，它既不是一般意义的存在，也不是一般意义的不存在。所谓一般意义的存在是人能够以某种方式感知的事物，而一般意义的不存在是人无法感知的事物。然而，道恰恰是人们永远无法感知的事物，不可感知不是因为它不存在，是因为它不是物，但它却是一种高于物的超物。
道的存在是老子根据“对立统一”原理推断出来的，只要承认“对立统一”是超越一切存在而存在的公理，道就必然存在。根据“对立统一”原理，道不仅存在，而且是一种超级存在，表现为无时无刻无处不在，过去将来始终永远存在。所以，本章实质上就是老子哲学的“存在论”。
道者非物，既不可感知，又无法描述
上一章，老子用“壮虫”代指道，又用“夺绣”描绘道的无形无状。显然，这四个字不足以清晰表达道究竟是个什么模样。本章老子进一步深入探讨道的体貌，阐明道不是物，故不可感知，它看不见，听不到，摸不着，因此人们无法将它从万物之中区分开来。
老子说，以人的视、听、摸三种感官去辨别道，结果是什么也看不见，什么也听不到，什么也抓不着。这就是说，人永远无法用感官去识别道，因此道就只能与万物混为一体，无法区分了。
微，隐匿。《左传·哀公十六年》：“白公奔山而缢，其徒微之。”杜预注：“微，匿也。”希，指少。搏，捕捉。夷，本义大人背着大弓，会意消灭，这里指消亡。计，本义测量，这里指分辨。至，达到。
这里重点说一下“夷”字。“夷”象形弋（yì）射，即用系了绳子的箭射鸟。故“夷”的本义为“灭杀”。后由“剿灭”引申出“平定”，故“夷”作“平”解为引申义。《诗经·大雅·桑柔》：“乱生不夷，靡国不泯。”这里，“夷”、“泯”都是“灭”的意思，表示国乱不止，民不聊生。老子此处用“夷”意在以“灭”言“空”，故“夷”引申出“空无”。《庄子·知北游》对老子这段文字作了进一步诠释（“光耀”指光线，“其”指“道”）：“光曜不得问，而孰视其状貌，窨（yìn）然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”“窨然空然”四字就是指“微”与“夷”；“窨”，本义地穴，引申为深藏，是在言“微”，“空”则是在言“夷”。
“三者不可至计”，是说用了三种方法都不能将道同其他事物区分开来，“至计”指达到辨别道的目的。这句话的未尽之意是，以这三种方法推而广之，用尽一切方法都无法鉴别道。显然，老子首先确认了道的存在，存在但又无法感知，结论只能是道与万物混为一体。
“混而为一”，常见的误读将“一”作道解，是犯了概念错误。下面的“道生万物”一章我们将读到，道与一的关系是确切的母与子的关系，因此道与一永远不是同一个概念，必须加以区分。“混而为一”是在强调道对宇宙能够无限渗透，这是道存在的重要特征。
这两句实际上是老子对上句“视之不见名曰微”的注解，是对“微”字的进一步诠释。道视之不见，从前面看去见不到脸，首是以首代脸；从后面看去又不见背影。一般的物体，光照上去顶部会有亮的部分，光照不到的下面背光处会有暗的部分；但道却不然，顶上见不到亮，下面藏不住暗，只能说明道不是个物体。
杲（gǎo），明亮；本义日在木上，会意天明。乌，本义黑色，喻比昏暗。杲，传世本作皦（读作皎），义同。乌，传世本作昧，义同。皦、昧，疑非老子本字。“本章勘正说明”对此有进一步说明。
老子说，道不可感知，因此也就无法用语言来描述，所以是“绳绳不可名”。既然道不具备物应有的特征，由此可以断定“道不是物”。这种无形无状，非物但又存在的“东西”，可以用恍惚来形容，表示似有似无，似在非在。
绳，指结绳记事，是以绳代字；绳绳，形容一长串文字。“复归于无物”，即最终得出道不是物的结论。复，指经过各种尝试后回过头来得出结论。“无状之状，无物之象”，意思是无状就是道的状，无象就是道的象。
河上公将“绳绳”释为“动行无穷极也”，取的是《诗经·国风》中“宜尔子孙，绳绳（mǐn）兮”的延绵不绝之意。但这一解读显然有点跑题，与老子这里聚焦的“无形”扯不上干系。因河上公说颇为流行，故特此补充说明。
“恍惚”各版本均作“惚恍”，还原版将其校订为“恍惚”，理由有二：首先，此段文句以“乌”、“物”、“惚”为韵；其次，下文顺序以“恍惚”作承接。故以“恍惚”为序更为合理。
这两句是老子在给道的“物性”下结论：1）道不是物；2）道确实存在。但老子当时似乎还没有一个更为合适的术语来表达这种“物性”。《庄子·知北游》中提出“物物者非物”的概念，是在用“物物者”来表达这种“物性”。物物者，就是使物成为物的那个主宰，即造物主，也是“超物”的意思。“超物”不是物，但高于物，蕴含了“物物者”的涵义，故我们取“超物”这一术语来表达道的“物性”。
至此，老子给出了本章上半段的结论：以人观道，道既不可感知，又无法描述，故道不是物；但这并不意味着道不存在，只是人无法将道从万物中区分出来；道的这种无形无状、似在非在的特征被称作“恍惚”，这种不是物又高于物的物性后来被庄子称作“超物”。
道虽不可感知，但却无处不在，朦胧间又好似万事万物
什么是“超物”？超物就是一种超级存在，你看不见它，但它却能钻进你的每一个细胞，操控你的每一个基因。只要有物存在，物的背后就是超物。你无法感知它，它却能对你进行无限渗透；你无法捕捉它，它却在驾御着万事万物；你以为是太阳在升起落下，其实是它在推动日出日落；你以为是自己在上坡下坡，其实是它在助你上上下下；你以为是自己在养家养生，其实是它在滋养万物。一切一切，看似自化，实为道化，这就是下面这段文字的确切涵义。
老子说，如果把道当作物来对待，有像的地方，也有不像的地方。不像的地方上文已提及，就是它缺乏一切物的属性。而像的地方就是它又在借万物显灵，万事万物中都有它的影子，它与万物万事难解难分。物之象似乎就是它的尊荣，正在发生的事情似乎就是它在表演。你若相信这些事与物的存在，你就可以相信道是真实存在的。
老子上文已经定义了什么叫“恍惚”，就是“无状之状，无物之象”，所谓“无物之象”，就是人们意念中产生的象，是冥冥之中的存在，与任何具体的物象都对不上。
这好比用水和面，放进了水，揉成了面。水不见了，恍恍惚惚，水仿佛变成了面，面又好像就是水。你想在和好的面里找到水，把面掰开，掰了再掰，最后掰成了一粒面，可还是没有见到水，但其实，水就在面里。此时，水就是面，面就是水，你虽然看不见水，但你知道水一定在里面。这就是“道之为物，唯恍唯惚。惚乎恍乎，中有象乎。恍乎惚乎，中有物乎。”人们所见到的象和物都不是道，但它们都代表了道，就像是面代表了水。
但这还不是道存在的全部意义，道还在不停地干活。你在做饭？你在唱歌？你在创造销售业绩？看似是你，其实都不是你，这都是道在使劲，道在用智，道在发威。推而广之，世间一切沧桑沉浮，命运轮回，光荣与梦想，痛苦与辉煌，这一切的真正大作手，都是那似在非在、似有似无的道。这就是“窈乎冥乎，中有情乎。其情甚真，其中有信。”
这才是道无处不在的完整涵义，它的理论基础是“对立统一”原理，它的表现特征是“绝对”与“相对”的对立与统一，它在存在论上的意义是用“对立统一”的不可证伪证明了道的存在，它在认识论上的意义是将人类对世界的认知从可感知世界拓展到了不可感知世界，它对人类现有科学思想的挑战是要突破实证主义的藩篱去构建全新的科学体系。古今中外都在恍惚间感到了老子思想的伟大，但却没人能真正说清楚它究竟伟大在哪里。老子超越了时代，超越了所有人的认知。
窈（yōu）是个比较特别的概念，不读作“窈窕淑女”的“窈”，而读作 “ 幽 ” ，但又不是“幽暗”的“幽”，而是“空无”的意思。《庄子·在宥》：“善哉问乎！来，吾语汝至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”郭象注:“窈冥昏默，皆了无也。”“窈冥”不是幽暗的意思，而是空空如也，啥都没有。
“窈乎冥乎，中有情乎。其情甚真，其中有信”传世本作“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，但帛书甲乙本及汉简本“精”皆作“请”，“请”在此借为“情”，而非“精”。“事有情”是说，事物都遵循着一定的变化发展规律，就像人有喜怒哀乐一样，“情”是动因，喜怒哀乐是表象。所以，“情”指事物变化背后的规律；这种规律可以验证，叫作“信”；因为可以验证，所以是真实存在的，叫作“真”。“情”、“信”、“真”是老庄用来描述道与事物变化发展关系的三个概念，庄子的《齐物论》对此作了更清晰地表述。
《庄子·齐物论》：“非彼无我，非我无所取（娶）。是亦近矣，而不知其所为。使若有真宰，而特不得其眹，可行己！信而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说（悦）之乎？其有私焉？如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求，得其情与（欤）？不得，无益损乎其真！”
庄子说，没有道就没有我，没有我道也没法体现；这是在说道生万物，万物又是道的显现。但懂得这道理也只是懂了个大概，因为还没搞懂道是如何发挥作用的；这是说不但要知其然，还要知其所以然。道是世界的主宰，但它却神龙不见首尾，这说得通吗？这当然说得通！规律是无形的，但却可以验证，俗称无形的规律。比如，人有各种器官和四肢，人无疑是这些器官和四肢的主宰。但你会特别照顾或偏袒某个器官、某块骨肉吗？若有此心，你会为你所爱的器官或骨肉封官进爵吗？如果封官进爵后显得群龙无首，你会再让这些显贵的骨肉轮流执政吗？不，你什么都没做，那么你身上这些器官和骨肉会觉得你这主宰不存在吗？它们会发现事物的真相、弄明白你就是它们的主宰吗？如果它们始终弄不明白是否有你这个主宰，这会改变你就是它们的主宰这一事实吗？
道与万物的关系完全是同样的道理，无论你是否明白或相信道是万物的主宰，这丝毫不改变道就是你的主宰这一事实。庄子在阐述这一理念时用到了“情”、“信”、“真”三个概念，“信而不见其形，有情而无形”，“如求，得其情与（欤）？不得，无益损乎其真！”“情”是隐藏在事物表象背后的规律，无论人们认识到或认识不到，这些规律都是真实存在的（真），是规律就会反复出现，虽然无形但却可验证（信），只要能验证就是真实的，说的正是“窈乎冥乎，中有情乎。其情甚真，其中有信。”
本章勘正说明
1. 本章相关章节重组及及其依据
本章由王弼本《道德经》两个不同章节重组而成。全文共十一句，前六句对应王弼本第十四章，后五句对应王弼本第二十一章中间部分。
王弼本第十四章前段主题是道不可感知，但最后一句突然脱离主题，谈起了“道纪”，即人们可以根据时变而道不变的法则以今推古。按照相关主题纳入相关论证的重组逻辑，最后一句与王本第二十一章内容属于同一主题，逻辑上下衔接，故移至后者合编成了新章节。
类似地，王弼本第二十一章也混入了三个不同主题，开头两句说的是德之充沛，中间一段则是在说道与物混为一体，最后一段又转而谈论道可以用来以今推古。还原版将前两句归入了“含德之厚”章，将最后一段归入了“道纪”章，而将中间段归入了本章。
王弼本第十四章上段与王弼本第二十一章中间段逻辑上形成了“关键概念的定义”与“重要命题陈述”的承接关系。第十四章上段定义了什么叫“恍惚”，明确了道看似物，但又不是物，所以称之为“恍惚”。第二十一章中断则是在对“恍惚”加以进一步剖析，阐明道不仅与世界同在，而且是世界一切变化的根本动力，赋予了“恍惚”更为具体的内涵。这两段论述互相承上启下，逻辑上紧密相连，不可分割，故还原版将两者重组，合并为一个新的章节。
2. 版本对勘、文句取舍及关键字释读
以下列举了还原版与十一个主流版本的比较对照。
此段文字各版本的主要差异有三点：（1）繁长句式与简洁句式之辨；（2）“微”与“夷”的释义及其在句中的顺序；（3）“搏”与“捪”、“抟”之辨。
（1）繁长句式与简洁句式之辨：
这段文字帛书甲乙本及汉简本句式相同，一句话分成了两句来说，如“聼之而弗闻，名之曰希”。而各传世本句式相同，两句简化成了一句，如“聼之不闻名曰希”。前后两种句式的句义并无区别。
老子原文或为前一种句式。《庄子·知北游》也引用了老子这段话：“光曜不得问，而孰视其状貌，窨然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”“视之而不见，听之而不闻，搏之而不得”句式与帛书甲乙本及汉简本同。
而“名之曰微，名之曰希，名之曰夷”句式又与“未知其名，字之曰道”句式相同。“未知其名，字之曰道”是老子在给道命名，而此段文字也正是老子在给“微”、“希”、“夷”三者下定义，用法相同句式也相同。
有理由认为，传世本的简洁句式是后人对老子原文的简化，不过此处的简化并未改变老义。还原版旨在还原老子原本，故选择了前一种句式。
（2）“微”与“夷”的释义及其在句中的顺序：
“微”，老子原文或作“几”。楚简《老子》：“其安易桎，其未兆易谋，其脆易畔（泮），其几（微）易践。”句中“几”今习作“微”。范应元本保留了老子本字。范应元注曰：“几字，孙登、王弼本同古字。傅奕云：几者，幽而无象也。”由此推断，王弼、傅奕古本均作“几”。《说文》：“几，微也。”“几”、“微”二字义同，后人据义改“几”为“微”。“微”，在此释为隐匿。《说文》：“微，也。”《左传·哀公十六年》：“白公奔山而缢，其徒微之。”杜预注：“微，匿也。”
“夷”，始见于甲骨文，象形箭上缠绕着绳子，表示弋（yì）射，即用系了绳子的箭射鸟。故“夷”的本义为“灭杀”。后由“剿灭”引申出“平定”，故“夷”作“平”解为引申义。《诗经·大雅·桑柔》：“四牡骙骙，旟旐(旌旗)有翩。乱生不夷，靡国不泯。民靡有黎，具（俱）祸以烬。於（乌）乎有哀，国步斯频。”这里，“夷”、“泯”都是“灭”的意思。
本章中，老子用“夷”意在以“灭”言“空”，“夷”在此作“空无”解。《庄子·知北游》用了“窨（yìn）然空然”四字，“窨”，本义地穴，引申为深藏，是在言“微”，“空”则是在言“夷”。
因此，根据“微”与“夷”的释义，“视之不而见，名之曰微”、“搏之而不得，名之曰夷”为正确的文字搭配，看不见是因为藏了起来，抓不到是因为不存在。帛书乙本及汉简本“名”作“命”，“命”当为本字，通“名”。
范应元本前句保留了老子原本的“几”字，但却又将后句的“夷”字误勘成了“微”字。帛书甲乙本保留了老子原文的字句搭配，但将“几”改成了“微”，帛书甲本的“（微+耳）”当为“微”的繁字。传世本取了“微”的引申义“细小”和“夷”的引申义“平坦”，故将两字的顺序对调，已疏通文义，但并非老子原文。“几”今习作“微”，故还原版将其校订为“微”。
（3）“搏”与“捪”、“抟”之辨：
“搏”，帛书甲乙本作“捪”，帛书乙本“捪”前又衍“聼”字，系误抄残留。
从金文的造字推断，“搏”的本义或为“攫（jué）”，表示用爪抓取，后引申出拍打之意，用作“搏拊”，如《尚书·稷》：“搏拊琴瑟以咏”。“搏”，老子在此用其本义“抓取”，“搏之而不得”义为抓不到。《庄子·知北游》引文：“搏之而不得也。”除帛书甲乙本外众本多作“搏”，故可推断老子原本作“搏”。景龙碑本“抟”当系“搏”之抄误。
“捪（mín）”，又作“?”，义抚。《说文》：“捪，抚也。一曰摹也。”“抚”本义“安”或“按”，“摹”本义“模拟”，均无“摸”之意。“抚”又通“拊”，帛书甲本或因“抚”、“拊”相通而误读“搏”为“捪”。
综上，还原版从“搏”不从“捪”。
此段文字还原版与诸本最大区别在于将“迎不见其首，随不见其后”从下文提前至此。前移至此的理由是诸本原句文脉不通，还原版校订后打通了文脉。
这两句还原版与诸本的另外两处差异是：其一，此两句王弼等传世本“迎、随”二字后衍“之”字，帛书甲乙本和汉简本“迎、随”二字后衍“而”字，而景龙碑本、成玄英本、和想尔本均无“之”或“而”字；其二，“迎不见其首，随不见其后”在帛书甲乙本中均写作“随而不见其后，迎而不见其首”，句式顺序前后颠倒，但未改文义。从文义上分析，“而”在此含转折之意，没有比有更显文义流畅；“之”则显得可有可无；“而”、“之”不同或暗示此二字系后人添加，故还原版不从。而帛书甲乙本及汉简本两句前后顺序对调则有违习惯用法，还原版亦不从之。
另一个版本上有显著差异的地方是，帛书甲乙本及傅奕本文中多出了“一者”二字。从文意分析，这三个版本多此二字或因对前句“故混而为一”之“一”的误读所至，将“一”读成了“道”，故在文中插入“一者”二字，以补全后句的主语。将“一”与“道”混为一谈是极为常见的概念性错误，至今仍就盛行。上文已说明，道与一的关系从来都是母与子的关系，是超物与物的关系。这里的“一”指道与物混为一体，这是本章的核心思想。因此，此三版本的“一者”均为后人误读而妄增。汉简本对应“一者”二字的则为“叁也”二字，更是讹误。
除上述文句增减和前后调整外，此段文字尚另有五处重要版本差异。
（一）、各传世本句首衍“此”字，老子行文风格多会略去“此”字。汉简本句首“三者”作“叁也”，系后人抄误。
（二）、“至计”汉简本作“致计”，各传世本作“致诘”。“至”、“致”义同，但“计”、“诘”文义有别。“计”本义测量，引申为分辨，义理清晰。“诘”本义诘问，引申为查究，文义亦通。但前者较后者语义更优，故还原版从古本。
（三）、“故混而为一”，帛书甲本“混”作“?”，“?”是“混”的异体字；帛书乙本“混”作“（糹君）”，为传抄讹误。
（四）、“其上不杲，其下不乌。”
“杲”，帛书甲本作“攸”，帛书乙本作“谬”，传世本多作“皦”。还原版从汉简本，作“杲”。“攸”、“谬”在此文义难通，“皦”义同“杲”。但“皦”字或晚出，“曒”古作“上白下木”便是佐证。
而“乌”，帛书甲本与想尔本作“忽”，帛书乙本作“忄勿”，汉简本作“没”，各传世本多作“昧”。还原版推断，“乌”或为老子本字。“乌”楚篆形似伆，帛书甲乙本和汉简本将其误断为“忄勿”或“圽”，而“忄勿”又作“忽”，“圽”又是“没”的异体字。
“乌”本义黑色，喻比昏暗，与“杲”相对，义理明晰。“昧”义与“乌”同，但与下文“物”、“惚”不成韵。还原版综合上述分析推断“乌”为老子本字。
（五）“绳绳不可名。”“绳绳”，帛书甲乙本作“寻寻”、汉简本作“台台微微”，各传世本均作“绳绳”。“绳”指结绳记事，以“绳”喻“字”，“绳绳”象征一长串文字，喻比长篇说明，“绳绳不可名”义为怎么说都说不清，义理明晰。而“寻寻”或“台台微微”文义不清，“寻寻”或以音通“绳绳”，“台台微微”则不知其意，故还原版取“绳绳”二字。傅奕本和范应元本“绳绳”后衍“兮”字，系后人添加。
此段文字各版本主要差异在“恍惚”二字。还原版将“惚恍”二字顺序校订为“恍惚”，一是因为押韵，二是因为与下文“唯恍唯惚”的顺序相对应。其他版本当皆为“惚恍”二字的变形，不再展开。
此外，句首“是谓”二字，河上公本作“是为”，想尔本及成玄英本作“是”，而这皆为讹误。
最后，还原版将“迎不见其首，随不见其後”两句移至前文，上文以作说明。
此段文字，还原版与诸本的主要差异仍在“恍”、“惚”二字，以及后三句的句式及语气词“乎”字。“恍”、“惚”二字不再深究。
“乎”，帛书甲乙本作“呵”，汉简本作“旖”，各传世本作“兮”。根据楚简《老子》用词习惯，“呵”、“旖”、“兮”在楚简中均作“唬”，通“乎”，故还原版据此规则将语气词校订为“乎”，以契合原文声韵。
后三句中，王弼本等改“中”为“其中”而弃句末语气词，还原版不从，因为语气词在此强调了“象”与“物”的似有非有，令语义更为准确。想尔本等将后三句并未两句，于文义并无多大变化，但非老子原文。此外，想尔本及景龙碑本句末“象”作“像”，“像”义在此不确，系抄误。
最后，帛书甲乙本及汉简本首句“道之为物”作“道之物”，脱漏“为”字。
此段文字还原版与诸本差异主要涉及“窈”和“情”两字。有关语气词的差异在此不再重复。
“窈（yōu）”在此作“空”解，上文以作详细说明。帛书甲本“窈”作“氵+幽+子”，“氵+幽+子”或为“幽”的繁字。帛书乙本“窈”作“幼”，“幼”或为老子本字，通“窈”。汉简本“窈”作“幽”，“幽”通“窈”。
“情”帛书甲乙本及汉简本作“请”，各传世本作“精”。“请”、“精”皆为“情”之讹误，上文对此以作详细说明，在此不再重复。
此外，句中“亓”通“其”；“吔（yē）”为语气词，系后人添加。想尔本等三本将“窈兮冥兮，其中有精”两句合并为一句，作“窈冥中有精”，系后人改写，与前句改写出于同一思路。
附录一：王弼本《道德经》第十四章：
附录二：王弼本《道德经》第二十一章：
老子道德经第一章，谁帮忙详细解释一下
德经·第七十一章
作者：李耳
知不知，尚矣;不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
译文及注释译文
知道自己还有所不知，这是很高明的。不知道却自以为知道，这就是很糟糕的。有道的圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以，他没有缺点。
注释
1、知不知：注解家们一般对此句有两种解释。一说知道却不自以为知道，一说知道自己有所不知。
2、尚矣：“尚”通“上”。
3、不知知：不知道却自以为知道。
4、病病：病，毛病、缺点。把病当作病。
《道德经》：上善若水
第一章：常道
道可道非，常道；名可名非，常名。无名，万物之始；有名，万物之母。故常无欲、以观其妙；常有欲、以观其徼（Jiao）。此两者同、出而异名；同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
道可道非相辅相成的根源，才是永恒的道；名可名非相互所指的本来，才是永恒的名。无名，是万物的元始之时；有名，才有了万物的根本所指。因此，常归溯到无形无象无欲念处、便可观想到无名无穷的微妙；常从有形有象有欲念处、便能观察有名有限的边际。这两者其实是相同、只是定名不同而已；同样可说是玄，玄之又玄，是一切奥妙的门径。
这一章是《道德经》全篇经文的总纲，要仔细体会。
老子在首章便以精简、独到的文字“提纲挈领”直接揭示了“道”是“宇宙生命”的总根源。亦即“道”就是宇宙生命的最终极根本，通俗地说，一切一切都来源于“道”。
如今我们可以借助科技的“眼睛”认识得更清：这个宇宙生命整体中，悬浮着无数个或大或小，或远或近的“星球”。各个星球之间看似“随意”悬浮着，彼此之间却又有着某种“规则”互相牵连。
这些星球是由什么能量产生的？又是什么力量使它们彼此独立又相互牵连？
老子在2500年前就深入思考了这些生命问题。只不过老子的“思考”和“观察”不仅仅用“目”，而是凭借其“心”。甚至可以认为老子是将一切粉碎，回到根源的“无”，追溯到一切最根本的本来。
老子惊世骇俗提出：“道可道非，常道”。
《道德经》全篇经文的根本核心就是这“道可道非、常道”六个字。理解这六字，老子全八十一篇经文的本意便迎刃而解。
“一阴一阳之谓道”。
“道可道非”便是宇宙生命体系中的一阴一阳两股力量，两股作用，或者说两种能量，抑或说两种存在。有阳就有阴，有阴就有阳；孤阴不长，独阳不生。它构成一个完整的整体，就是“道”，也就是宇宙生命整体。
道可道非相辅相成的根源，乃是永恒的道。
在这里，必须先明确“道”这个定义。
“道”这个“名”并非是绝对就有的。老子在第二十五章中明确指明，“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’……”。
因此，“道”只是老子给“宇宙生命这个整体”的来龙去脉勉强取的一个“名”。
另外，还必须理解，“道可道非”是两个东西还是一个东西？
若说是一个东西，可它偏偏是“道可”和“道非”的“二”；若说是两个东西，它却互相融合成“道”难以分割，又明明是“一”。
我们不妨举个简单的例子来理解。
任何一件事物，有“赞成者”，有“反对者（不赞成者）”，还有“中立者（既不赞成也不反对）”，这里“三”种意见其实只有两种组成，就是“赞成”和“不赞成”，但都只是在说同“一”件事情。并且，这里的“赞成”和“不赞成”并非也是绝对的“对立”。“赞成”有可能是“90%赞成+10%不赞成”，如此说来，仅仅是“赞成”就有无穷个可能。但只因“规则只有三项”，并且只能确定一种选择，只好定为“赞成”；“反对”和“中立”也一样，不是绝对的“反对”，也没有绝对的“中立”。
这里面就涵盖一个“相辅相成”作用的意思。
“道可道非，常道”，道可道非相辅相成的根源，才是永恒的道。
这句话中包含有三种含义在内。
一是，“道可”或“道非”都不能“单独存在”，或者说都不能“单独发生作用”。类似于“独阳不生，孤阴不长”。
二是，“道可道非”并非是说一个“道可”和一个“道非”。而是意思说“道可”中有“道非”，“道非”中也有“道可”，因此说是“相辅相成”，相互作用。亦即阴中有阳，阳中有阴。
三是，“道可道非”相互作用的“能量”或者说“根源”，是因为“道”才永恒不灭。反过来说，没有“道可道非”的相互作用，就没有“道”的“永恒存在”。
至此，我们就要理解到，宇宙生命整体就是“道”。
“道”外再无任何“物”。这便是庄子说的“至大无外”。
而这个“宇宙生命整体”之“道”的生命运行就只是“道可道非”无休止的相辅相成，循环往复。
这个“道可道非”的作用是“本来就如此的”，是“无色、无声、无象”的。比如一朵花，它是如何开放的，“内部”有何能量促使这样变化，这一切都是“视之不见、听之不闻、搏（触摸）之不得”的。无孔不入，无处不在。
因此，“道”也是“至小无内”的。
但是，这朵花之所以开成红色，那朵花之所以开成蓝色，这全是“道”的主宰。“道”可令花为红，“道”也可令花为蓝。可令花谢，可令花开。这就是“道可道非，常道”。除此外，“道”外无任何“物”有能力能改变这个“根本”。
有人说，“人”可以把红花变成蓝花，通过染色或移植。殊不知，这些技术的发现，也是“道”令人类才有的发现。即便是发现了，移植技术的“内部变化”依然是“道可道非”在作用。从根本意义上说，“人”和“花”其实都是“物”，具体说明在注解“此两者同，出而异名”这句时会阐述。
因此，我们可领悟到，宇宙生命整体中只有一个“道”在运行，这个运行就是“道可道非”，无论是地球围绕太阳，还是地球上的和风细雨……除此外，无“其它”事。
简单理解就是，宇宙生命整体中，只有“道证明道”这一件事情。一切星球运行，一切人类活动都只是一种“相对象”。
这个理解需要谨记，在整个之后的八十章经文都是这个定义的应用。
因此，我们要理解老子的经文思想，必须建立一个“整体”的概念，亦即说、看待任何事情，任何一物，任何一个念头……都要明白“它是一个整体”，而对待这个“整体”时，我们“常人”只能是知晓“其中一部分”而已。即便是人类在“道”中，就犹如沙滩上的“一粒沙”。
老子通篇经文中，常用到“圣人”这个指称。老子经文中的“圣人”是指“心合了道”者。“圣人”区别于“常人”的根本就在于，圣人始终立于“整体”看待一切。那么，“圣人”和“常人”是“二”还是“一”呢？这又回到了上面的分析，他们是“二”也是“一”。就比如说，老子是圣人，很明显，老子已经活在我们的心知中，与我们合为“一”，但只要一提起，又分明老子是老子，我们是我们。
就拿老子第四十九章“圣人无常心，以百姓心为心”来举例。
这里的“百姓”就是我们上面说的“常人”。圣人和百姓已经融于“一心”，但这里的“一心”并不要绝对理解成“一”，而是指“圣人心包含了百姓心”。但是圣人也是百姓，百姓也是圣人。他们之间是“二”也是“一”。
因为任何事物要归顺一个“整体”即“道”，必须时刻展现“道可道非”。当百姓都执着于某种妄念之时，圣人就给予点化。“圣人”的意义就在于平衡任何事物。通俗地说，“圣人”就是“合于道”的“平衡者”。
老子所谓的“圣人”就是“合了道者”。
正因为合了道，因此就是有整全的“心知”，是深明一切来源于“道”，一切顺应“道”，一切又还原于“道”，但“圣人”并不能说就是“道”。
“名可名非，常名”。名可名非相互所指的本来，才是永恒的名。
老子在说完“道可道非，常道”外，紧接着就是“名可名非，常名”，这两句话有什么紧密关联呢？
“道可道非，常道”是说宇宙生命这个整体的来龙去脉的“本来”、“根源”，即一切一切源生于“道”。
“名可名非，常名”是说“认识道”这个本来的生命过程的“名相”显化。怎么理解？
前面说了，这个宇宙生命整体只有一件事情，就是“道”在证明“道”
的周而复始的运行，除此外，没有其它事。意思是，在一开始，连“道”这个“字”也没有，就是“一个混然天成的东西，这个东西自己在证明着自己的运行”
是老子揭示了这个本来，为了表达的需要，勉强取了个字叫“道”。
那么，一朵花开，根本上就是“一个东西在开放着”，是后来人类命名这个开放着的东西叫做“花”。归根结底，人类之所以要给这些“东西”起个名字，也是“道”使然。
而“道”的运行含有“道可道非”无穷的变数，也因此一定会产生“名可名非”的无穷的“名相不同”，这就是“名可名非”。
“常名”是什么？
“常名”就是“本来、本源”。
“花”本来是没有“花”这个“名”的，而“花”本来的名就是“常名”，但“常名”本身无所谓“名”与“非名”。就好比一个婴儿看见一朵“花”，婴儿不知道这是什么、也无所谓这是什么。而所谓的“花”只不过是人类自然活动、相对认识的一个“记号”而已。
当今，我们是相对比较容易举例领悟老子的本意的。
同样是“花”，在英语地区名叫“FLOWER”，在日语地区名叫“HANA”，在汉语地区名叫“HUA”，这便是“名可名非”。有人这样名叫，就一定有人那样名叫，这是由“道可道非，常道”决定的。但是“常名”无法命名，“常名”是由“名可名非”所指的那个“本来”。通俗地说，“常名”就是那个“命了的名+尚未命的名”的那个“名”。
东方的老子将“宇宙生命总根源”命名“道”，释迦摩尼命名“佛”，同一个“根本”却出现两种名释，这也是“道可道非”使然。两者阐释的是同一个“本来”所指，名却不同，这便也可看作是“名可名非”。谁可谁非并无意义，抑或两者也有互补。而“常名”正是“道”或“佛”所指的那个本身。
无名，万物之始。
宇宙生命的源头是一个“寂静的混沌的整体”，这个“混沌的整体”就是第二十五章中描述的“有物混成”。“此刻”自然没有名字，即“无名，万物之始”，这里的“万物”是包含宇宙整体内的“全部之物形成之前”。
老子把这个“混沌的整体”勉强取名叫“大”，取个字叫“道”。
被命名字“大道”之后，万物便开始有了各自的“名”，即“有名，万物之母”。
为什么要称为“母”呢。
这是老子大智慧的恰当比喻，是想让众人容易明白。
天下的女性，追溯到最终都是“道”所化生。“女性生孩子”，这是“道”的能量使然。女性在孩子出生的“那一刻”，女性就是孩子的“母亲”，孩子便是母亲的“子”。这“母”与“子”便是“此两者同、出而异名”。有了名，“母”就既知其“子”，“子”就复守其“母”。
这个例子虽然容易明白，但必须指出的是，“道化生万物”并非等同于“母生子”。“母”生“子”后，由“一”变成“二”，“子”便不在“母”中；“母生子”只是“物生物”，是“有”生“有”。而“道”生万物，是“无”生“有”；万物出现后依然在“道”中，“道”不变，“道”永恒是“一”。
常无欲、以观其妙；“道”无形无象，要体认它的“无生万有”的微妙也必须处在无形无相，并且无欲念的宁静的状态下才可以观想到。
就好比刚出生的婴儿暴露在空气中，婴儿并不知道何为空气，只本能感觉现在和呆在母亲体内时有“微妙的不同”，究竟有何不同，他也无心无言，只是本能的“哭了出来”。
婴儿长成少年，我们让他去描述“当初”的那种“微妙”，他是无论如何也描述不出来的，就因为“本能”已经改变，这也是“道可道非”使然。
长大的少年再观察，就是“常有欲、以观其徼”。
因为这个时候，少年多少似乎有了“心知”。父母告诉他这是“花”，他就会联想，“花是怎么开的？”、“这花那花怎么不同呢？”、“这花什么味道？”奇妙的想象和欲念，也即是会激发太多“名可名非”的思考，而这些所谓太多的诸如打破砂锅问到底，这个“底”就等同于“徼（Jiao）”。“徼”即是“边界、边缘”之意。
没有“名”的“无名”状态和“有了名”的“有名”状态其实指的是同一个“本体”，即“道”；
无名时的“常无欲”之观对象和有了名之后的“常有欲”之观对象指代的也是同一个“本体”，亦即“道”；
这里理解的关键是“常无欲”和“常有欲”的“观”是“谁在观”？
“常无欲”之观，是“道体观道体自己”，或者也可是“合了道”的“圣人”如老子的“观”；亦即俗称的“道观”、“观自在”，自然是微妙无言；这里的“常无欲”重点在“无”，而这个“无”正是合于“道”的恍惚、混沌时的状态。这个“无”其实包含“无限的可能”。
“常有欲”之观，便是“道中的个体观道体”，自然会生出“美之为美、善之为善”的妄断，这个在第二章经文阐述得很清晰。自然也就以“观外在”而观，总想观其究竟。这里的“常有欲”重点在“有”，而这个“有”正是从“无”中化生出来的无穷的形态。但即便是因为“道可道非”相互相成似乎无穷多种变化的状态，但因为此时是“常有欲”之观，是“有心之观”，因此总希望“观”到变化的“边界”，即“徼”。
此两者同，出而异名。
1. 无论万物是“无名”之时，还是“有名”之后，其本来之“物”是“同”一个“物”，只是在从“无名”到“有名”的刹那间，“名”就相“异”了。
在这里要指出，“无名”之时与“有名”之后并不是“等同的有”。
比如说，开始一池静水，是“无名”状态下的静水（权且把一池静水当作解释用的名），之后，池中化生出各种鱼。显然，无名时的池水是“一”个整体，有了各种鱼之后，就有了“多种”“有名”的“物”了。即便这些“物”还在那个“一”当中。
2. “常有欲之观”和“常无欲之观”这两种“观”其实是相同的“观”。当刹那间合于“道体”便进入“无名”的“常无欲之观”；刹那间被“名相”所牵制，便又回到“常有欲之观”，恍恍惚惚、若即若离。
我们不妨再举个婴孩的例子来形象理解。
一个半月大的婴儿爬在镜子前，看见自己，但他并不知道镜子里的“他”就是自己。这个时候，镜子里的“他”就是“常无欲之观”；镜子外的他就是“常有欲之观”。常有欲之观的他便“好奇”，并不断摸索、敲打镜子，试图探究这个“徼”的究竟。
3. 若粉碎时空的限制，“道”中的任何一物，无论是亿万年前的化石，还是现在的树叶，从“道”这个根本意义上说，都是“此两者同，出而异名”
因“道”原本就是一个“整体”，之后的万物化生之后，彼此的“物”与“物”只是出来之后的“名”不同而已。
此处，归根结底的理解应该是庄子的“万物齐一”。
无论是一头牛和一棵树，还是一个人同一块石头……理解这里，一定不要被“牛、树、人、石头……”这些名相所牵制，而是体悟到“粉碎这一切”，回到混然天成的“无”之状态。
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
前面1、2分析可知：“无名”和“有名”，“常无欲之观”和“常有欲之观”，彼此“此两者”都可谓是玄妙。加上3所描述的其实更有无数的“此两者”的玄妙不断在幻化，因此就实在是“玄之又玄”。
这正是“道”的活力无穷的显现，是一切奥妙的根本门径。
《道德经》通篇说的是指圣人、太上，也可以说是老子自己的“得道者的体认”，并不是指通常的“个体常人”的想象；不了解这个关键点，读者会陷入迷茫中，会以自己对号入座，试图以自己的理解去想象，因为这种想象会有“名相”的束缚，观点自然偏颇，自然会陷入‘美之为美、善之为善’中。
不过，我们常人仍可以试着进入老子描绘的意境中去体会，也会有一种突破自己的境界的提升，这便是《道德经》作为经典传承带给我们的宝贵之处。事实上，现实中的养生、兵法、权谋、教育、经济、哲学、自然等等所有分科都可以从道德经中汲取、提炼出根本的精髓。
但是《道德经》本身是穷极根本的“经”，是诠释宇宙生命本体的终极；老子的本意是给普罗大众、读者享受他的体认后的成果而已；艰难的证道、修道的过程，老子和那些圣人已经“实践”过了，常人要“修”恐为其难！这或许是老子的“用心良苦”之愿。抑或是老子把“常道”列明开来，由我们“道可道非”罢了。
老子的这一章是《道德经》的总纲。真正理解的核心是“道可道非，常道”。这句没有体悟到根本，之后的经文基本大意就会出现同样的偏离，读者自己可以体会。有的注解说，道德经本来是没有分章节的，是后人为了理解、传述方便就起了八十一章。对此，我们不便妄论，因为没有标准。但是，把拆分的章节“合起来”体悟，就不至于会有太大的偏离。
哪位能提供老子的《道德经》全文？
01
老子曰：“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”
儒家和道家对水的品质都推崇有加，孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。”孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。”
老子认为，水是生命之源，生命之母，有母亲的品格。水有利于万物，“水德”大公无私，只是奉献，不求回报，所以水的特性最接近于道。
水的变通与无形，很像一个智者，随时调整，适应环境，遇圆则圆，遇方则方。以柔克刚，水滴石穿，水是最柔软的，但也无坚不摧。
老子把水看作最好的东西，如果要在世界上找一样东西来描写“道”，最适合的应该是水。
02
老子用水描述一种智慧，这种智慧表现在外好像是无为，事实上没有什么做不到。
“水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“几”是接近的意思，水接近于“道”，却并不等于“道”。
老子认为，“道”是宇宙本源，没有“道”就什么东西也不会存在，水也不会存在。
譬如水总是居于卑下之地，而“道”对万物无所不容，既没有高低之分，也没有好恶的问题。所以水接近于“道”，而不等于“道”。
“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”，是老子总结水的七善。
03
避高趋下，未尝有所逆，善地也。水总是向下流，这个原则是不会改变的。
人择善地而居，环境优雅，邻里和谐，确能身心愉悦。人择善位而处，德能配位，高低适中，着实稳妥坦荡。
04
空虚静寞，深不可测，善渊也。一个水潭，表面风平浪静，里面深不可测。“心善渊”，即内心平静，不表露自己的意向。
王阳明心学要义是要修炼强大的内心，他曾说：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”
人常说心如止水，保持强大的定力，不随波逐流，不攀权附贵，不为荣辱而动心，确为高人一等。
05
利泽万物，施而不求报，善仁也。水利泽万物而不求回报，这是最高贵的品格。
这是一种大爱的思想，对诸多生命的呵护，万物一体，民胞物与，这一点与“道”最接近。
06
圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也。
“信”即见证，水可以印证，它进入圆的地方会旋转，进入方的地方会折弯，塞住水源水流就停止下来等。
水的适应和权变，忍耐与包容，是值得人类学习的。
07
洗涤群秽，平准高下，善治也。水可以洗涤一切脏东西，城市的灰尘和污浊的空气，一场大雨之后一切如新了。
水平面代表一种标准，可以分高下。所以说，水是治理的能手，水能改善一切，包括肮脏的和坚硬的东西。
08
遇物赋形，而不留于一，善能也。水的形状决定于容器的形状，圆的、方的、扁的甚至是不规则的，形式多样而不单一，水是可塑型最强的物质。
水中月，镜中花，水平面也可以作为镜子，是牛头、马面还是人脸，一照便能看清其本来面目。
人也应该学习水的这种能力，能曲能伸，适应环境的能力很强。当然不能理解为见风使舵，像变色龙一样，那就是品质问题了。
09
冬凝春冰，涸溢不失节，善时也。水在冬天凝固，春天结冰，什么时节应该缺水就缺水，应该多雨水就多雨水，配合时节，把握时机。
人也一样，该干什么就干什么，少时勤学多学，中年事业成就，老年颐养天年。
要顺势顺时而为，不能不管不顾，逆潮流而为，逆能力而为，逆运势而为，那样会碰的头破血流。
人如果能达到苏辙所注解的“七善”的境界，根本不用去和别人争什么，可以无忧无虑了！
道德经的注解与读音
道、可道、非常道。名、可名、非常名。无名、天地之始。有名、万物之母。故常无、欲以观其妙。常有、欲以观其徼。此两者同、出而异名、同谓之玄。玄之又玄、众妙之门。
注此章总言道之体用，及入道工夫也。老氏之学，尽在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道，本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。且道本无名，今既强名曰道，是则凡可名者，皆名耳，故非常名。此二句，言道之体也。然无相无名之道，其体至虚，天地皆从此中变化而出，故为天地之始。斯则无相无名之道体，全成有相有名之天地，而万物尽从天地阴阳造化而生成。此所谓一生二，二生三，三生万物，故为万物之母。此二句，言道之用也。此下二句，乃入道之工夫。常，犹寻常也。欲，犹要也。老子谓，我寻常日用安心于无，要以观其道之妙处。我寻常日用安心于有，要以观其道之徼处。徼，犹边际也。意谓全虚无之道体，既全成了有名之万物。是则物物皆道之全体所在，正谓一物一太极。是则只在日用目前，事事物物上，就要见道之实际，所遇无往而非道之所在。故庄子曰，道在稊稗，道在屎尿。如此深观，才见道之妙处。此二观字最要紧。此两者同已下，乃释疑显妙。老子因上说观无观有，恐学人把有无二字看做两边，故释之曰，此两者同。意谓我观无，不是单单观无。以观虚无体中，而含有造化生物之妙。我观有，不是单单观有。以观万物象上，而全是虚无妙道之理。是则有无并观，同是一体，故曰，此两者同。恐人又疑两者既同，如何又立有无之名，故释之曰，出而异名。意谓虚无道体，既生出有形天地万物。而有不能生有，必因无以生有。无不自无，因有以显无。此乃有无相生，故二名不一，故曰，出而异名。至此恐人又疑既是有无对待，则不成一体，如何谓之妙道，故释之曰，同谓之玄。斯则天地同根，万物一体。深观至此，岂不妙哉。老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰，玄之又玄。工夫到此，忘怀泯物，无往而不妙，故曰，众妙之门。斯乃造道之极也。似此一段工夫，岂可以区区文字者也之乎而尽之哉。此愚所谓须是静工纯熟，方见此中之妙耳。
天下皆知美之为美、斯恶已。皆知善之为善、斯不善已。故有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。是以圣人处无为之事、行不言之教。万物作焉而不辞、生而不有、为而不恃、功成而不居。夫惟不居、是以不去。
注此释前章可名非常名，以明世人居有为之迹，虚名不足尚。圣人处无为之道以御世，功不朽而真名常存之意也。意谓天下事物之理，若以大道而观，本无美与不美，善与不善之迹。良由人不知道，而起分别取舍好尚之心，故有美恶之名耳。然天下之人，但知适己意者为美。殊不知在我以为美，自彼观之，则又为不美矣。譬如西施颦美，东施爱而效之，其丑益甚。此所谓知美之为美，斯恶已。恶，丑也。又如比干，天下皆知为贤善也，纣执而杀之。后世效之以为忠，杀身而不悔。此所谓知善之为善，斯不善已。此皆尚名之过也。是则善恶之名，因对待而有。故名则有无相生，事则难易相成，物则长短相形，位则高下相倾，言则音声相和，行则前后相随，此乃必然之势。譬如世人以尺为长，以寸为短。若积寸多于尺，则又名寸为长，而尺为短矣。凡物皆然，斯皆有为之迹耳。凡可名者，皆可去。此所谓名可名，非常名也。是以圣人知虚名之不足尚，故处无为之道以应事。知多言之不可用，故行不言之教以化民。如天地以无心而生物，即万物皆往资焉，不以物多而故辞。虽生成万物，而不以万物为己有。虽能生物，而不自恃其能。且四时推移，虽有成物之功，功成而不居。夫惟不居其功，故至功不朽。不尚其名，故真名常存。圣人处无为之道，亦由是也。盖万物作焉已下，皆是说天地之德，以比圣人之德。文意双关，庄子释此意极多。
不尚贤、使民不争。不贵难得之货、使民不为盗。不见可欲、使心不乱。是以圣人之治、虚其心、实其腹、弱其志、强其骨。常使民无知无欲、使夫知者不敢为也。为无为、则无不治。
注此言世人竞有为之迹，尚名好利嗜欲之害，教君人者治之之方。以释上章处无为之事，行不言之教之实效也。盖尚贤，好名也。名，争之端也。故曰争名于朝。若上不好名，自然不争。贵难得之货，好利也。利，盗之招也。若上不好利，自然不为盗。故曰苟子之不欲，虽赏之不窃。所以好名好利者，因见名利之可欲也，故其心以争竞之。若在上者苟不见名利有可欲，亦各安其志，而心不乱矣。故曰不见可欲，使心不乱。然利，物也。人以隋珠为重宝，以之投雀，则飞而去之。色，妖态也。人以西施为美色，麋鹿则见而骤之。名，虚声也。人以崇高为贵名，许由则避而远之。食，爽味也。人以太牢为珍羞，海鸟则觞而悲之。是则财色名食，本无可欲。而人欲之者，盖由人心妄想思虑之过也。是以圣人之治，教人先断妄想思虑之心，此则拔本塞源，故曰虚其心。然后使民安饱自足，心无外慕，故曰实其腹。然而人心刚强好争者，盖因外物诱之，而起奔竞之志也。故小人鸡鸣而起，孳孳为利，君子鸡鸣而起，孳孳为名，此强志也。然民既安饱自足，而在上者则以清净自正。不可以声色货利外诱民心，自绝贪求，不起奔竞之志，其志自弱，故曰弱其志。民既无求，则使之以凿井而饮，耕田而食，自食其力，故曰强其骨。如此则常使民不识不知，而全不知声色货利之可欲，而自然无欲矣。故曰常使民无知无欲。纵然间有一二黠滑之徒，虽知功利之可欲，亦不敢有妄为攘夺之心矣，故曰使夫知者不敢为也。如上所言，乃不言之教，无为之事也。人君苟能体此而行以治天下，则天下无不治者矣。故结之曰，为无为，则无不治。老子文法极古，然察其微意，盖多述古。或述其行事，或述其文辞，似此为无为则无不治，乃述上古圣人之行事者。至若是谓等语，皆引古语以证今意，或以己意而释古语者。且其文法机轴，全在结句，是一篇主意。盖结句，即题目也。读者知此，则思过半矣。至其句法，有一字一句，二字一句，三字一句者极多。人不知此，都连牵读去，不但不得老子立言之妙。而亦不知文章之妙也。
由于全文及解释过多，你自己可以去点击这个网址查看全文及解释：://.wenxuewu/files/article/html/89/89909/21349.html。本人觉得非常不错，可以去看看
道德经第二章，憨山大师注解
[dào dé jīng]
道德经
《道德经》是春秋时期老子（李耳）的哲学作品，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。[1]
《道德经》，文本以哲学意义之“道德”为纲宗，论述修身、治国、用兵、养生之道，而多以政治为旨归，乃所谓“内圣外王”之学，文意深奥，包涵广博[2] ，被誉为万经之王。[1]
《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一，对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响。据联合国教科文组织统计，《道德经》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著。
《道德经》第十六章 至虚极也 守情表也
《道德经》第二章：
天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。
憨山大师注解：
此释前章可名非常名，以明世人居有为之迹，虚名不足尚。
圣人处无为之道以御世，功不朽而真名常存之意也。意谓天下事物之理，若以大道而观，本无美与不美，善与不善之迹。良由人不知道，而起分别取舍好尚之心，故有美恶之名耳。
然天下之人，但知适己意者为美。殊不知在我以为美，自彼观之，则又为不美矣。譬如西施颦美，东施爱而效之，其丑益甚。此所谓知美之为美，斯恶已。恶，丑也。又如比干，天下皆知为贤善也，纣执而杀之。后世效之以为忠，杀身而不悔。此所谓知善之为善，斯不善已。此皆尚名之过也。
是则善恶之名，因对待而有。故名则有无相生，事则难易相成，物则长短相形，位则高下相倾，言则音声相和，行则前后相随，此乃必然之势。譬如世人以尺为长，以寸为短。若积寸多于尺，则又名寸为长，而尺为短矣。
凡物皆然，斯皆有为之迹耳。凡可名者，皆可去。此所谓名可名，非常名也。是以圣人知虚名之不足尚，故处无为之道以应事。知多言之不可用，故行不言之教以化民。
如天地以无心而生物，即万物皆往资焉，不以物多而故辞。虽生成万物，而不以万物为己有。虽能生物，而不自恃其能。且四时推移，虽有成物之功，功成而不居。夫惟不居其功，故至功不朽。不尚其名，故真名常存。
圣人处无为之道，亦由是也。盖万物作焉已下，皆是说天地之德，以比圣人之德。文意双关，庄子释此意极多。
原文：
至虚，极也；守情，表也。万物旁作，吾以观其复也。天物云云，各复归于其根。归根曰静。静，是谓复命。复命，常也；知常，明也；不知常，妄，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。
此句可通译为：
（当我们准备“观”时，我们要作到）内心主观前提要不带偏见、不带成见、用虚怀若谷接受的态度，认真、专注、客观的体察（天道），（并以之作为为政的行为准则）这样才能守于中正。
万物旁作，吾以观其复也。天物芸芸，各复归于其根，曰静。静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。不知常，妄；妄作凶。
此段可通译为：
万物生发的过程，我是通过逆向观察其现象的。世间万物纷纭变化，但最终都是可以逆溯到其各自根本的规定性的，这根本的规定性，可定义为“静”。“静”又可定义为“复命”。“复命”可定义为“常”。“知常”，即对事物的根本规定性能够有效的把握，可定义为“明”。而对此无法有效的把握，则是“妄”。在无法有效把握事物的根本规定性的前提下，胡乱施为将是十分危险的。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
知常，了解事物的自然规律
多数注解都将“容”解为宽容意，“公”解为公正意，认为宽容、公正之后可以“王”。
如果这样解释，一是没有构成上下文之间的联系，即无法解决“知常”为何会宽容这一问题。二是没有解决文章中所提示的逻辑关系。
容，有威仪；法度；规范的意思。
如：《礼记?杂记下》：“戚容称其服。” 郑玄 注：“容，威仪也。”《吕氏春秋?士容》：“士不偏不党，柔而坚，虚而实……宽裕不訾而中心甚厉，难动以物而必不妄折。此国士之容也。” 高诱 注：“容犹法也。” 陈奇猷 校释：“士之态度有一定法范，故下文 高 注训为法也。”
对于这个义项的选择有一个前提，从例句中我们可以看到，它的使用是集中在政治学的语境之中的，而《老子》作为“领导者法则”，是包含在内的。同时，承接前文老子所提出的“知常”的要求，“知常”是为了不“妄”，而不妄则是要有规范。这样，“容“就和“知常”上下文的意义就有了衔接。
基于上述理由，我认为，在这里“知常容”是指，在把握了事物的根本规定性，即“知常”，之后，我们就可以知道对于侯王的规范要求。
天物芸芸，各复归于其根，
“各”与“其”表明不同事物的根本的规律性是不同的。
而总体来看，老子之所提出的“道”的概念，并不是为了给万物寻找一个统一的根本的规律性，而是为了能够保证万物的各自的根本规律性得以各自实现。正因为如此，老子的论述从上文的普遍语境，即万物均有其各自的根本规律性，转入到了此处的政治学语境，即侯王需要把握其作为侯王的根本规律性，这对于侯王而言才是他自身的“知常”，明白事物的发展规律，才能进而“知常容”。才知道怎么去规范自己的行为准则。
公，是公众的利益，而不是公正。
如《礼记?礼运》：“大道之行也，天下为公。”的公。即侯王的根本规律性在于公众的利益。
王，成为公众的领袖。这是“公”的必然结果。
此段文字，以“王”为中心词的。前面的“容”、与“公”说的是何以才能“王”，是一种实践要求。
而后面的“天”与“道”说的是为什么可以“王”，是一种理论阐释。这种理论阐释，是用天道与万物的关系来说明侯王与民众的关系。
此句可通译为：
在把握了事物的根本规律性，即“知常”，之后，我们就可以知道对于侯王的规范要求。这些要求是以关注民众的利益为核心的。这样才能汇聚民众成为侯王。侯王的为政施治是因循天道的。因循天道，才能长保君位，使国家长治久安。
“复”也是个卦名，复卦又称做“地雷复”，上面是坤卦，表征为地，下面是震卦，表征为雷。雷表示电能，生命发展的能源，从此发生。因此老子在后文提出“反回去”的观念“反者，道之动”，回归生命本初的状态。修道是返回根本，追求生命最初来源的那个东西。
